在浙江富阳渌渚镇上有一座太太殿，殿中央供奉的神像一副文弱书生的打扮，两旁书有一副对联，上联是“忠孝岂为名传世”，下联为“礼义惟思利及人”。整个庙宇的规模不大，但是香火却盛，特别是每逢三月初三、九九重阳，
“太太”是江南民间对地方神灵的一种尊称，那么渌渚的太太殿里供奉的是谁呢？一个文弱书生为什么能够得到这么多人的崇信呢？从楹联的内容看，这位神灵应该是一个符合儒家道德标准的读书人。事实上在当地人的讲述中也确实如此，“孝子周雄”是他们熟悉的称谓。据说现在正准备申报省级的非物质文化遗产。
民间的说法并非毫无依据。翻阅一下明清时代的当地方志，就可以发现很多与周雄相关的记载，如“苦读出奇才，幼孝尊高堂”、“瘟神逼从医，学医济世人”等等，而且据说由宋至清，历代王朝对他先后有过13次的加封，可谓备极尊荣。这些已经成了自视为周雄故里的渌渚人的骄傲。
面对民间叙事，我们可以根据历代文献去想象周雄幼年苦读的模样以及他济世救人的情景，也可感慨于中华美德流芳之悠远。不过对历史学者而言，最感兴趣的恐怕莫过于对它的来龙去脉探个究竟，以解开附着于传说之上的“层累的历史”。朱海滨就是这样一位学者。先让我们循着他的思路去一探“孝子周雄”的真面目。
在富阳以西的浙江衢州府也存在着对周雄的信仰。康熙《衢州府志》记载了这样一个故事：明嘉靖十七年（1538），时任衢州知府的李遂响应中央政府取缔淫祠的号召，在其治内展开了撤毁淫祠的活动，当地的一所庙宇――周雄庙进入了他的视野。当时的周雄神虽然有着一般地方神灵保佑地方免受水旱灾害以及疾病瘟疫等类似的传说，不过并没有进入官方的祀典，自然就有着被作为淫祠处理的危险。正当李遂准备将周雄庙作为淫祠拆除时，遭到了衢州民众的抗议。他们纷纷拥进府衙，要与知府理论。主要依据就是作为神灵的周雄生前“业儒”，是一个大孝子，母亲逝世后，哀毁而亡，这样的神灵怎么可能是淫邪的呢？经过讨论，李遂最终不仅放弃了要撤毁周雄庙的想法，而且还通过访查，采信了民间的说法，撰写《周孝子祠记》以为表彰。可见，正是由于被认为有了官方提倡的孝养父母的行为，才使得周雄信仰躲过一劫，而且在此后还频繁得到官府的眷顾。
不过，经过朱海滨博士的考察，作为历史上第一份记载周雄孝迹的文献，以“逸典”为依据的《周孝子祠记》，其内容的真实性是靠不住的。周雄的相关事迹其实完全是后人造作出来的，他的原型本为宋元以来广泛流行于江南地区的五通神之从神。
神灵的传说是被创造出来的，这本身或许并不是一个新鲜的观点。但朱海滨的长处在于他能够运用一种文献考古的功夫，透过史料中的蛛丝马迹尽可能还原出传说被一步步伪造的过程，以及在这一过程后面的力量。
根据他的研究，其实从元代开始，当地人（或许就是地方的巫师）就开始通过不同的途径拉近作为神灵的周雄与儒家文明之间的关系。如万历《（浙江）新城县志》收有元初出任严州知事的方回所撰《辅德庙记》一文，其中说“侯（周雄）杭之新城人，世家渌渚，业儒，讳雄，字仲伟”。但是通过翻检方回《桐江续集》中所收《辅德庙碑》一文，朱海滨却发现原文中并没有“业儒”二字，因此这只能是文字被刻为碑铭时所添加的，而其中的用意是显而易见的。
至于与周雄相关的孝子传说，据作者的研究，在明代中期以前其实也是根本不存在的。正是为了要因应官方的毁淫祠政策，当地人受到了同时期存在于苏州府常熟县的周孝子传说的启发，以元代新城县孝子周德骥的事迹为基础，在明代中叶造作出了这样一个传说，而这恰恰迎合了李遂这样的地方官员教化民众的需求。有了官方的认可，“孝子周雄”自然也就从此声名远扬了。
对“孝子周雄”传说的历史考索是朱海滨用以讨论王朝祭祀政策与民间信仰变迁关系的一个例证，而这对关系实在是考察中国传统社会民间信仰所绕不开的一个话题。诚如周振鹤在为《祭祀政策与民间信仰变迁》一书所作序言中指出的，研究中国的民间信仰问题，必须充分注意到它与政治权力之间的联系。而事实上，两者关系的核心就是国家与主流文明如何试图控制、改造民间信仰，而民间信仰如何因应的问题。
在中国古代关于民间信仰的公私文献记载中，祀典与淫祀的分野是历来存在的。从《礼记》开始，掌握了主流话语权力的学者就试图从祭祀对象、祭祀行为等各个方面对民间信仰活动加以限定。这代表了正统的儒家学说对民间信仰的一种主观论断，而对统治者来说，其意义则又在于提供了评判、管理民间信仰行为的理论依据。
由于种种原因，在具体的实践中，官方事实上不可能完全按照简单的两分法思维来处理民间信仰问题，短暂的全国性的毁淫祠行动在中国历史上是难得一见的。因此，常态下的中国民众的信仰状况究竟是怎样一幅景象呢？面对国家权力以及与之关联的正统的儒家思想，民众信仰如何可能也就成为了一个饶有兴味的话题。
近年来，日本学者滨岛敦俊从考察江南三角洲农村居民共同性出发，对明清以来该地区的民间信仰问题进行了深入的考察。根据他的研究，在长江三角洲地区，历史上广泛流行的金总管等土神都经历了一个由普通的人鬼向神转变的过程，在这一过程中，由其子孙编造的灵异传说起了非常重要的作用。这些传说一般而言都具备三方面的要素：一是生前有所谓的义行；二是死后有显灵的行迹；三是要有王朝的敕封。可见，这些神灵的存在事实上大多体现了民间信仰对儒家学说及王朝政策的因应。说句俗话，也就是在这一领域中存在着所谓的“上有政策，下有对策”的现象，而目的自然是为了要保存甚至光大相关的神灵信仰。
不过对于金总管等神灵的相关传说究竟是怎样制造出来的，或许限于资料与全书主题的原因，滨岛教授虽然突出了巫师（依凭型萨满）的作用，但对在神灵塑造过程中的其他参与者的活动，以及这一过程中，地方对王朝政策的动态的因应变化未能深入讨论。
作为滨岛教授的高足，朱海滨绍续其师，其著作最大的成功之处在于通过对宋明以来关帝、胡则、周雄等几位神灵在浙江地区流播变迁的深入考察，将一幅在王朝政策“宏观调控”背景下，在特定地域社会中，权力与主流文明如何试图驯服民间信仰，信仰又如何因应权力的历史场景鲜活地展示在读者面前。
朱海滨认为，宋明以降，王朝的祭祀政策是与以理学为核心的儒教原理主义密切相关的，数百年间，其政策取向大致经历了以下四个阶段：宋元时期对地方神灵的积极加封；明代初年儒教原理主义祭祀政策的出现；明代中期原理主义祭祀政策的复活；万历中至清代中期的原理主义的有名无实化。在这样一个时段中，一些起身于草莽间的民间神灵正是通过捕捉政策起承转合之间的机遇，逐步发展壮大，渐至登堂入室。关羽信仰的发展就是一个很好的例证。
作为传统中国社会最为重要的神灵之一，关羽似乎从来就是与忠义联系在一起的，在后世更是被抬上了与孔子并列的武圣的位置。不过，根据朱海滨的考察，宋代以前，关羽只是江淮地区一个普通的地方神灵。两宋时期，王朝政府虽然对其有过数次加封，但并没有什么特别之处，敕封的依据与其他地方神明类似，也只是一般性地提及神灵的福善祸淫的行迹，并没有刻意突出他的忠义精神。在这一时期，作为普通的地方神灵，推动关羽信仰发展的也主要是道士阶层。到了明代初年，随着儒教原理主义政策的制订，加诸关羽身上的宋元以来的封号被全部清除了。但是，由于其生前的形象恰恰符合了王朝的政策，因此开始得到大力的提倡。转折点发生在洪武二十七年，朱元璋在南京鸡鸣山建立了汉寿亭侯庙。这是历代王朝第一次在首都建立关羽的专庙，并将其纳入国家级祀典。正所谓“上有所好，下必甚焉”，由于有了最高统治者的提倡，道士阶层才能利用这一点，借助于上层的力量，大力推动关羽信仰的发展。万历年间，在道士的运作下，热衷于道教的万历皇帝给予了关羽“伏魔帝君”的封号，到了明代中期，关羽信仰逐渐在全国范围内得到普及。
降至清代，官方对关羽崇拜的提倡更上层楼，特别是雍正以后，王朝不断扩充关羽的祭祀制度，如自乾隆至光绪的110年间，清王朝先后9次为关羽加封，最终使其封号达到了登峰造极的26个字。当然，与此同时，官方也越来越重视关羽的教化功能，作为忠义化身的关公，终于成为了中国历史上绝无仅有的能够与至圣先师平起平坐的人物。
通过直接依附于王权而得以大显的神灵，关羽可以算是一个特例。而对大多数的地方神灵而言，要取得类似于关羽这样高居于庙堂之上的尊荣，是可望而不可及的。但是王权或主流文明的庇护对他们而言，却同样重要。在一些情况下，甚至是必须的，否则就可能招来灭顶之灾。嘉靖年间周雄神在衢州的遭遇就说明了这一点。
从另一个方面看，神灵在地方社会之存在，仅仅有王朝的敕封也是不够的。从发生学的意义上说，某一信仰在特定地域得以形成和发展，其背后隐藏的逻辑就是该信仰一定在某些方面满足了地方人民的需求。这样的逻辑同样体现在与神灵相关的传说中，而通过在研究中对这些传说加以解析考索则通常能够帮助我们从另一个角度明了神之所以为神的原因。
现在仍然流行于浙东地区的胡公大帝信仰中的中心人物――胡则，其原型只是北宋时期一位长期担任州一级职位的官吏。他一方面有一定的能力，另一方面也存在一些道德方面的瑕疵，是一位有争议的人物。他为什么能够得到浙东地区人民的崇拜呢？在该地区，广泛流行着胡则生前曾经上奏北宋朝廷免除衢州、婺州两地身丁钱（即以丁为标准征收的人头税），因而使百姓广受其惠的说法。这属实吗？
朱海滨发现围绕着这个传说存在诸多疑点：首先，最早记载胡则事迹的范仲淹《兵部侍郎致仕胡公墓志铭》中对此事毫无记载；其次，《续资治通鉴长编》等史料确凿地表明免除婺州身丁钱一事是在明道元年（1032），由两浙转运司上奏的，而当时的胡则正任陈州知州；再次，最早记载这一传说的《赫灵祠记》作者胡廷直是胡则的同族裔孙，而且根本没有见到过胡则。综合以上种种原因，可知这只能是后世编造出来的传说而已。
不过，这一传说却正是胡则能够成神的关键。原因也很简单：南宋时期，直到开禧元年（1205），浙江的很多地方仍然在征收身丁钱，因此对衢州、婺州的百姓来说能够幸免于此是让人欣慰的。传说中胡则的行为自然也就得到了人们的崇敬，并且也是他们用来抵制官府试图恢复征收身丁钱的有力证据。
可见，“奏免身丁钱”的传说是有其鲜明地域性的，一旦当胡则信仰越出了衢婺地区以后，原先的传说自然无法吸引异乡的民众，因此胡则神通过各种方式，在其他地域进行再度的土著化是必然的。比如在温州，《宋史》胡则传记载了他出任温州知州时“徙温州，岁余提举江南路银铜场铸钱监，得吏所匿铜数万斤，吏惧且死”，而弘治《温州府志》对此事的记载则是“（胡则）知温州，宽赋除苛，提举银铜场铸钱监，所得匿铜数万斤，吏惧且死”。朱海滨认为，在这里后者对前者的抄袭是显而易见的，但值得注意的是后者作了几处改动，一是加上了“宽赋除苛”四字，二是略去了江南路的说法，而这都体现了方志作者的深意，也就是让人们觉得胡则确实在温州施过仁政，因此也就使当地人有了继续祭祀他的理由。而类似的修改在邻近的杭州、严州等地均可发现。
循着这样的思路，我们就很容易可以发现读书人有时候在地方神灵的美化和神化方面是起了很大作用的。乍一看，这似乎是一对矛盾：一边是圣人门下、儒学信徒，一边则是子不语的“怪力乱神”。到底是什么力量把他们联系在一起的呢？朱海滨在著作中指出这是士人为了因应王朝政策，因此想方设法将胡则改造为一个正神，并进而对其产生一种认同感。这一说法呼应了全书的主题，但存在一定的片面性。
针对地方文人与民间信仰的关系，学界有过很精彩的研究，如梁其姿在研究明代中后期以来文昌信仰在各地尤其是江南地区的普及情况时，指出这一现象实际上表明了当时中下层知识分子因为“无较高功名，亦无丰厚祖产”，因此感到前途未卜的一种茫然心态。为了要把自己区别于其他阶层的人员，他们就开始将文昌奉为自己的职业神灵，加以崇拜，并且还围绕文昌产生了惜字的信仰，因此，这样一种现象正是他们对自己日益被边缘化的一种反动。这样的见解无疑是十分精辟的，也就是说考察地方信仰与文人的关系，不仅要注意到王朝祭祀政策的作用，同样也要将它与地方士人利益、地位的变动相联系起来考察。从这个角度看，朱海滨在这方面的论述似乎稍嫌简略，是为白璧微瑕。
当然，在一个比较大的地域社会中，民间信仰的存在还会受到地方自然、人文、经济环境的影响。从这个角度看，即使在浙江内部，因各方面条件的不同，民间信仰的存在状态也是不一样的，朱海滨将之细分为水乡平原区、闽浙交界的山地区和盆地丘陵区。各个区域内部的人民对神灵的心理期待内容是不同的，各地的地方神往往都拥有与区域特征相吻合的生前义行和死后显灵的传说。也就是说地方神是由于在特定的地域社会内部满足了当地民众特定的欲求而存在的，这是一个地方的传统。但是这个传统在很多情况下又必须得到王朝的认同，即使是虚应故事，于是就形成了朱海滨所说的“表面上儒家文化唱主角，实际上各地传统文化在延续”的情形，国家、主流文明与地方信仰在这里取得了相互的妥协。
作者单位：上海社科院历史研究所
（本文编辑 王正）
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